viernes, 18 de marzo de 2016

Por una antropología del cuerpo






El cuerpo parece algo evidente, pero nada es, finalmente, más inaprehensible que él.   David Le Breton (2007) Adiós al cuerpo.

El cuerpo, pese a todo, es el producto cultural más decantado. No puede ser situado desde lo natural, aunque tenga una materialidad, por así decirlo. El cuerpo, nuestro cuerpo, es leído y regulado desde distintos flancos que lo llevan a-ser dentro de un contexto sociocultural preciso[1]. Y con esto no quiero referirme únicamente a los estándares de “belleza” que se han modificado a lo largo de la historia humana[2], sino, a la concepción misma que se ha tenido del cuerpo y sus atributos. El cuerpo nunca ha sido estático, al ser parte del entramado simbólico, está sujeto a la re-significación y permutabilidad del símbolo mismo. El cuerpo surge con la cultura. Es visibilizado mediante la conceptualización simbólica. No podemos decir que los perros conceptualizan “su” cuerpo porque se persiguen las colas y ladran a su reflejo como si se tratara de un-otro. De la misma manera, no podríamos decir que si un homo sapiens crece fuera de un nicho cultural (pienso en esas historias de niños criados por lobos) “es” un homo sapiens por el simple hecho de poseer un código genético. El homo sapiens se desarrolla en lo social y la criatura, criada fuera de un nicho cultural, no-sería un homo sapiens,  ni tendría un cuerpo. “El hombre existe históricamente tan solo en esta tensión; puede ser humano sólo en la medida en que trascienda y transforme el animal antropóforo que sostiene” (Agamben 2006:28) es decir, para que el cuerpo emerja necesita tomar conciencia de sí a partir de parámetros socioculturales específicos. El cuerpo es creado por el humano para contenerlo. Por ejemplo, Vigarello nos expone que en los últimos cuatro siglos el cuerpo ha sido objeto de distintas pedagogías que tenían-tienen como finalidad llevar a la materialidad a-ser “cuerpo” desde los parámetros y requerimientos que el contexto sociocultural específico valora (y elabora):
Es preciso  señalar que el estudio de la pedagogía del enderezamiento se convierte entonces en históricamente revelador: en la Francia de los siglos XVI y XVII aún no se ha inventado el signo del movimiento muscular que se considera como corrector de las morfologías. No existe nada aquí que pudiera hacer pensar en la gimnasia actual. No existe nada que pudiera hacer pensar en una orquestación articulada del cuerpo. Por el contrario, sólo se halla presente una presión muy material que se ejerce igualmente en los miembros y en la morfología (Vigarello, 2005a:17).
En el caso particular de la época victoriana, a la que hace referencia Vigarello, el cuerpo debía de ser “enderezado” pues su “naturaleza” era la fragilidad, y parte fundamental de esta pedagogía era la marginalidad del movimiento corporal. Lo estático era lo imperante. La postura por sobre todo. El cuerpo no tiene posibilidad de “desarrollarse” (como la sociedad considera pertinente)[3] por sí mismo. Es el entorno social el que debe de moldearlo a partir de una serie de pedagogías y herramientas confeccionadas para esta labor (corsés, faldillas, sillas, camas). La “forma” que debía tomar el cuerpo en esta época venía de afuera hacia adentro (de prótesis extracorpóreas y aditamentos que a partir de la presión y la contención moldeaban al cuerpo) y del adulto (cualquier figura de autoridad cercana)[4] hacia el niño, pues “en el niño la imagen del cuerpo está modelada por condiciones de vida y de pensamiento en las que lo colocan las técnicas, las usanzas, las creencias, los conocimientos, etc., propios de la época y de la civilización a la que pertenece” (Bernard 1985:58-59) los cuales son apre(he)ndidos desde la tierna infancia en la unidad doméstica.
Sin embargo, a principios del siglo XVII se produjo un cambio sustancial en la comprensión del cuerpo, lo cual tuvo un impacto impresionante en la re-articulación de las cartografías urbanas y su funcionalidad. Lo que lo desató fue la idea de la circulación de la sangre y posteriormente la de “la respiración de la piel”. Se da un proceso de homologación entre las ideas médicas sobre el cuerpo y la estructura de las ciudades:
Los descubrimientos de Harvey (1645) relacionados con la circulación de la sangre y la respiración condujeron a nuevas ideas acerca de la salud pública, y durante el siglo XVIII los planificadores trataban de convertir a la ciudad en un lugar para que la gente pudiera desplazarse y respirar con libertad, una ciudad con arterias y venas fluidas en las que las personas circularan como saludables corpúsculos sanguíneos (Sennett 1997:274).
La modificación al discurso médico en relación a la comprensión del cuerpo tuvo repercusiones indudables en la re-elaboración de las ciudades pues se re-construyeron en analogía a las nuevas ideas médicas sobre el cuerpo: la circulación y la respiración. De igual manera, esto “rebotó” en el cuerpo mismo:
La propia repugnancia a los excrementos era un fenómeno urbano (clase media), cuyo origen estaba en las nuevas ideas médicas acerca de las impurezas que bloquean la piel. […] Tales creencias sobre la importancia de dejar a la piel ‹‹respirar›› contribuyeron a cambiar la forma en que la gente se vestía, cambio que resultó evidente en fecha tan temprana como la cuarta década del siglo XVIII. Las mujeres redujeron el peso de sus vestimentas utilizando tejidos como la muselina o el algodón. También cortaron los trajes para que cubrieran más holgadamente la figura humana (Sennett 1997:281).
Los “avances” en medicinas tuvieron una repercusión en toda la articulación del cuerpo, ya no se trataba de lo estático, sino del movimiento, la circulación era movimiento, y en el movimiento estaba contenida la vida. Una “buena” circulación era señal de una buena salud. El cuerpo se empezó a tejer desde otras pedagogías, las cuales se articularon en el surgimiento de la ortopedia. Con esto se consolida una nueva “cultura del cuerpo”:
La lucha contra la degeneración no pasa por la aplicación de un tutor, sino por la libertad y la intensidad que se otorgan a los ejercicios. En definitiva, el cuerpo es llamado a que se corrija a sí mismo y no a ser corregido. El gesto corrector  aparentemente pierde su peso “ajeno” para ser mejor tomado en cuenta por músculos y tendones (Vigarello, 2005a: 35).
El cuerpo se constituye desde nuevos parámetros de “sanidad” que se articulan desde el movimiento y el “desarrollo” de la fuerza propia del cuerpo. En este sentido, hay un cambio radical pues la “forma” se origina desde dentro (de la piel) hacia afuera.
Es en este periodo que podemos rastrear una reconexión a las lógicas de cuerpo-rendimiento que ya eran parte articuladora del constructo corporal en los griegos y los romanos. En Historia de la sexualidad II, Foucault (1999b) expone las lógicas que regían y regulaban las vinculaciones de los griegos en tres categorías: 1) La dietética, 2) La economía, 3) la erótica. Cada una de estas categorías tenía un “campo de acción” 1) la relación del hombre con sí mismo-su cuerpo, 2) la relación del hombre con su núcleo familiar, 3) la vinculación erótico-afectiva del hombre con los muchachos (respectivamente). Los tres contextos estaban vistos como un desarrollo no sólo de actividades sino de artes. El área que me interesa abordar aquí es el de la dietética pues considero de fundamental importancia explicar las lógicas que regulaban la vinculación del sujeto con sí mismo para dar cuenta de las actuales lógicas de rendimiento que imperan en nuestra sociedad occidentalista. El régimen dietético establece la medida de la interacción-regulación desde un orden corporal y moral, pues las numerosas interdicciones alimentarias que se fijaron tenían significaciones culturales que se aunaban a preceptos morales. La vinculación dietética estaba regida por el equilibrio desde un doble registro: buena salud y buena alma. Se pensaba que el cuerpo y el alma estaban ligados, y que al ejercitar el cuerpo, al fortalecerlo, el alma se fortalecería. Sin embargo, también un exceso atlético podía adormecer al alma por la musculatura:
La desconfianza respecto de los regímenes excesivos muestra que la dieta no tiene como voluntad/finalidad llevar la vida tan lejos en el tiempo como sea posible ni con logros tan altos como sea posible, sino más bien hacerla útil y feliz dentro de los límites que se le han fijado (Foucault 1999b: 98-99).
En la dietética estaba la posibilidad de llevar una vida ajustada a las normas. Los excesos como las faltas debían de ser evitados y era a partir del equilibrio que el sujeto podía encontrar un orden corporal y moral. “La dieta del cuerpo, para ser razonable, para ajustarse como es debido a las circunstancias y al momento, también debe ser motivo de pensamiento, reflexión y de prudencia” (Foucault 1999b:100) la relación con el cuerpo es cuestión de economía, de coeficientes, de rendimientos. No se trataba simplemente de “alimentar” al cuerpo, sino, de que esa alimentación estuviera acorde con un orden superior. Hoy en día tenemos algunas similitudes, el cuerpo debe de ser alimentado de acuerdo a tablas y estándares calóricos que se establecen por asociaciones médicas que dictaminan cuál es la ingesta necesaria para vivir, para “estar sanos”. Ya no se habla de un “equilibrio” tal cual pero tenemos un concepto que viene a ser pivote al régimen dietético contemporáneo: estar sano.
El régimen dietético ya no se está amalgamando con un orden moral, sino, con un discurso científico que avala las restricciones y usos que puede o no tener el cuerpo (o en todo caso, nosotros mismos al ser uno-con-nuestro-cuerpo), mismo que está dándole coherencia a las actuales pedagogías corporales; el cuerpo es una máquina que puede mejorar su “rendimiento” si se le entrena para eso, y tenemos el ejemplo de los deportistas de alto nivel como pináculo de esta lógica pedagógica.
            Con las dos citas que nos brinda Vigarello, y el  análisis que hace Foucault sobre la dietética en la Grecia Clásica, podemos ejemplificar de manera somera cómo es que el cuerpo no es tan “natural” como pretende plantearlo el discurso médico-psicológico-legal hegemónico, pues, si sobre algún supuesto se asienta este discurso es sobre la idea de que lo que nos hace-humanos es el cuerpo mismo como portador-reproductor de la especie, y por lo tanto, es algo que debe protegerse hasta de los humanos mismos[5].
            El cuerpo, al ser significado en lo social, existe solamente dentro de un nicho cultural en el cual, todos los “procesos biológicos” son simbolizados coherentemente con la cosmovisión[6] del grupo. Acciones que podrían ser tildadas como “naturales” por responder a una “necesidad de orden biológico”, como la defecación, estará regulada por imperativos culturales que marcarán los espacios y los momentos adecuados para tal actividad. En nuestra sociedad está estipulado que los sujetos deben de defecar en habitaciones construidas para ese fin; en las que se encontrará un aditamento-tipo-asiento con un hoyo para que los sujetos puedan “sentarse” ahí y expulsar los restos de los alimentos consumidos, todo esto según el discurso hegemónico sobre “el desarrollo social” y “el progreso”. Todo esto debe hacerse a puertas cerradas. La defecación es una actividad clasificada como “privada” pues en nuestra cultura el acto de defecar o cualquier otra actividad que involucre al ano está excluida de las conversaciones “públicas”.
“Para la mente consciente del hombre civilizado, la defecación es una desagradable necesidad, y su producto resulta categóricamente ofensivo” (Ableman 1984:92) por lo que se han construido sistemas de drenaje que mantienen en la ocultación los excrementos.
El cuerpo está sujeto a su contexto por servir como superficie de inscripciones, las cuales, no solamente, se resumen a las prácticas “primitivas” como el tatuaje, la escarificación, la perforación, la pintura corporal, las deformaciones craneales y en extremidades o la incrustación de distintos objetos en distintos segmentos del cuerpo; sino, que también podemos concebir a las prendas (que utilizamos en la actualidad: ropa interior, fajas, prendas generizadas, tacones), el maquillaje, los accesorios y las distintas formas de llevar el cabello; como una inscripción sociocultural que da cuenta de status, género, origen étnico y prácticas religiosas entre otras categorías que pueden ser leídas en el sujeto portador.
Las inscripciones que hacemos al cuerpo trascienden al cuerpo mismo pues están ancladas en referentes sociales. Más allá, como dice Michel Bernard (1985:12), podríamos argumentar que “nuestra actitud frente al cuerpo refleja la actitud que elegimos, explícitamente o no, respecto de la realidad absoluta” lo que  incluiría a las prendas o a cualquier otra marcación que se hace sobre el cuerpo como evidencia de que el cuerpo y su semántica se sitúan a un nivel social-compartido. Es a partir del cuerpo que elaboramos la realidad, por ejemplo, las prendas que usamos para “cubrir”-nos en las sociedades occidentalizadas ya están transversalizadas por una serie de significados y normas.
De la misma manera que el cuerpo, como evidencia semántica, es un constructo cultural, también lo es la desnudez. La dicotomía de cuerpo-desnudo/cuerpo-vestido se enraíza en una estructura sociocultural específica que materializa al cuerpo (desnudo) como parte de la “naturaleza” en contraposición a la “cultura”. El cuerpo-desnudo es un espacio de peligro que debe de ser culturalizado con “algo”[7] que  lo oculte. Aun un estudioso del tema no sale a la idea de que el cuerpo es semantizado en lo cultural y que no se puede hablar de universales al respecto: “Todo individuo es perpetuamente consciente de la atracción sexual que irradia de unas partes ocultas que, en condiciones normales, le rodean, y también tiene conciencia de que está estrictamente prohibido seguir los dictados del instinto” (Ableman 1984:57) Ableman pierde completamente de vista las evidencias etnográficas (que en otras partes de su texto Anatomía de la desnudez sí rescata) que dan cuenta que esas “partes ocultas que irradian atracción sexual” varían de cultura a cultura. En muchas sociedades, los pechos de las “mujeres” no van cubiertos, mientras que en la nuestra es un imperativo. Otro caso pudiera ser el de las “mujeres” musulmanas, las cuales van cubiertas a excepción de una porción de la cara, la ocultación dependerá de la cultura en sí y no de “los dictados del instinto”.
Tal vez en este punto es necesario plantear una “nueva” antropología del cuerpo que trascienda las frases hechas y los etnocentrismos recalcitrantes. Una antropología que se instale en la extrañeza de la propia praxis. Analizar al cuerpo desde lo que es: el eje de la interacción entre el hombre y el mundo El lugar del tiempo y la existencia. Es en el cuerpo que se hace la existencia, y sus características. Y es desde el análisis de los imperativos que constituyen a los diferentes cuerpos que podemos tener acceso a las cosmovisiones que han elaborado los distintos grupos humanos a lo largo de la historia. Un nuevo proyecto antropológico que se teja con carne y símbolo.
Sin embargo, lo que a aquí me ocupa es armar una reflexión a partir de un cuerpo en específico, el “actual”, porque es a partir de él que podré dar cuenta, en el apartado 4 de esta tesis, de las modificación en cuanto a percepción y vivencialidad que están llevando a cabo los sujetos que se declaran en un desmarcaje sexual, pues es desde su cuerpo y la significación que  hacen del mismo que cobran sentido sus praxis.
Ilustración 1 El andrógino hermético, símbolo de la unión de lo masculino y lo femenino. Miniatura del Rosarium philophorum, tratado alquímico del siglo XVI.[8]





[1] “La vieja potencia de la muerte, en la cual se simbolizaba el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida. (El) Desarrollo rápido durante la edad clásica de diversas disciplinas –escuelas, colegios, cuarteles, talleres; aparición también, en el campo de las prácticas políticas y las observaciones económicas, de los problemas de natalidad, longevidad salud pública, vivienda, migración; explosión, pues, de técnicas diversas y numerosas para obtener la sujeción de los cuerpos y el control de las poblaciones. Se inicia así la era de un biopoder” (Foucault 1999a:169) por lo que “habría que hablar de “biopolítica” para designar lo que hace entrar a la vida y sus mecanismos en el dominio de los cálculos explícitos y convierte al poder-saber en un agente de transformación de la vida humana; esto no significa que la vida haya sido exhaustivamente integrada a técnicas que la dominen o administren; escapa de ellas sin cesar” (Ibid:173).
[2] “La historia de la belleza física refleja ante todo una lenta conquista, un lento descubrimiento de territorios y objetos corporales que insensiblemente van siendo valorizados. En ella se despliegan todas las categorías del espacio –superficies, volúmenes, movilidad, profundidad–, las que progresivamente se enriquecen,  se renuevan a través del tiempo” (Vigarello 2005b:259).
[3] Con lo anterior no quiero negar que el cuerpo tendrá un desarrollo biológico el cual está inscrito en las cadenas de ADN,  sino, en el sentido de que no puede obtener una materialidad social, ejemplifico: que un perro no tenga consciencia de su cuerpo por perseguirse la cola y ladrarse frente a un espejo, no significa que no pasará por distintas etapas de desarrollo biológico. De ser un “cachorro” pasará a ser un “perro adulto”. De la misma manera pasa con los homo sapiens, y con cualquier otro ente vivo: se desarrollará biológicamente sin importar el contexto en el que se encuentre. Sin embargo, esto es distinto a decir que el cuerpo devendrá cuerpo en cualquier contexto. Sólo un nicho cultural podrá civilizar al cuerpo y “desarrollarlo” con las distintas pedagogías que se han elaborado al interior de la cultura para obtener las posturas y actividades que la misma valora.
[4] Estas figuras bien eran: los tutores, los pedagogos, los padres y cualquier otra persona que estuviera en el cotidiano del niño con la posibilidad y autoridad de forjar al infante.
[5] Tenemos las leyes que penalizan el aborto como un ejemplo claro de cuando el cuerpo-de-la-mujer debe de ser resguardado hasta de ella-misma y sus decisiones.
[6] “La cosmovisión como parte de la cultura es un código simbólico con el cual se categoriza el cosmos y se comunican ideas, y a pesar de estar en constante cambio mantiene una serie de elementos que le dan una particularidad propia” (Romero López 2006:17).
[7] Aquí quiero tomarme la libertad de explicar que no solamente la ropa “cubre”, las marcaciones sobre el cuerpo pueden ser consideradas como revestimientos culturales que “cubren” de cierta manera al cuerpo al dotarlo, ya sea de un status, o de cualquiera otra condición que su entorno social haya significado en esas prácticas corporales.
[8] Esta ilustración fue tomada de Evola, Julius (1997). Metafísica del sexo. Barcelona: Sophia Perennis.

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